1. La Torah scritta e la Torah orale

Due premesse.

a) Una precisazione sul significato di Torah. Il termine ebraico Torah (dal verbo jarah «istruire, ammaestrare») è stato tradotto con il greco nòmos e il latino lex. Non si tratta di una traduzione molto corretta, perché «legge» fa venire in mente qualcosa di negativo, di pesante da mettere in pratica (da qui l’idea del Dio che punisce i trasgressori). Torah significa invece «insegnamento, guida». Non si tratta quindi di leggi fondate giuridicamente, emanate da un sovrano o da un parlamento, ma di istruzioni, norme di vita e di comportamento. In senso teologico, non si tratta di qualcosa di vincolante e schiavizzante, a cui contrapporre un vangelo di liberazione («non sono venuto ad abolire la torah, ma a completarla»); si tratta piuttosto della santificazione della vita umana secondo la volontà di Dio, si tratta di un grande dono di grazia che Dio fa affinché l’uomo possa vivere in un giusto rapporto con lui. Nell’ebraismo, il termine Torah (ammaestramento, conoscenza) può indicare:

·      l’istruzione umana così come è data quotidianamente

·      la dottrina divina comunicata oralmente

·      la dottrina divina fissata per iscritto

·      i primi cinque libri della Bibbia ebraica (pentateuco).

b) L’ebraismo è accomunato al cristianesimo e all’islam per il fatto di essere una «religione del libro». Il testo scritto, però, in tutte le culture, è sempre preceduto dalla narrazione orale (si pensi ai poemi omerici), la quale poi dà luogo ad una fissazione per scritto.

Ora, se è vero che anche nell’ebraismo le cose sono andate in questo modo (e la moderna critica biblica lo ha dimostrato chiaramente), è anche vero che nell’ebraismo non si può parlare di testo scritto senza testo orale e viceversa: tra scritto e orale c’è una dialettica continua, perché, se è importante il testo, è forse più importante il commento, come mostra questo racconto tratto dal Talmud:

«Una volta un pagano si presentò davanti a Shammai e gli disse: “Voglio convertirmi a patto di imparare tutta la Torah nel tempo in cui si può stare su un piede solo”. Shammai lo mandò via spingendolo col bastone che aveva in mano. Allora si presentò a Hillel, il quale lo convertì dicendogli: “Ciò che a te non piace, non farlo al tuo prossimo! Questa è tutta la Torah, il resto è solo commento. Va’ e studia”» [Shabbat 31b].

L’esempio mostra come nell’ebraismo la Torah scritta non possa essere separata dalla Torah orale.

1.1. Torah scritta (Torah she-bi-khtav)

Quella che di solito, con termine greco, si chiama Bibbia, gli ebrei la chiamano TaNaK, che è l’acronimo delle tre parti di cui è costituita la Bibbia: Torah, Neviim, Ketuvim.

La Torah comprende cinque libri (Pentateuco): Genesi (bereshit: all’inizio); Esodo (shemòt: nomi); Levitico (wahiqrà: li chiamò); Numeri (ba-midbàr: nel deserto); Deuteronomio (ha-debbarìm: parole).

La Bibbia ebraica distingue tra profeti anteriori (Giosuè, Giudici, 1-2 Samuele, 1-2 Re) e profeti posteriori (15 libri; i più importanti Isaia, Geremia, Ezechiele, Osea, Amos, Giona). Il termine nabi (dal verbo naba «gridare, proclamare») significa all’attivo «colui che proclama» e al passivo «colui che è chiamato».

Gli agiografi (Ketuvin), a differenza dei profeti, sono definiti «parola ispirata», mentre quella dei profeti è definita «parola riferita». Ciò significa che alla base c'è una diversa intensità di ispirazione profetica. Mentre la predicazione di un profeta è il risultato di una comunicazione di Dio al profeta stesso, nei Ketuvin si può e si deve parlare di una ispirazione che fa loro affermare una certa predicazione: si tratta di persone colpite dall'ispirazione e quindi del tutto affidabili, nonostante alcuni di essi risultino piuttosto problematici. Tra i Ketuvim: Salmi (Tehillim «lodi»); Proverbi (meshalim), Giobbe, Cantico dei Cantici (Shir hashirim), Ruth, Qoelet, Ester, Daniele, Ezra, Nehemia, 1-2 Cronache. Cinque Meghillot: Cantico dei cantici a Pesach, Ruth a Shavuot, Lamentazione a Tichah be-Av, Qoelet a Sukkot, Ester a Purim.

1.2. La Torah orale (Torah she-be-al peh)

Partiamo dalla parola lettura. In italiano questo termine ha molti significati: può indicare una lettura silenziosa, mentale, come quella che abitualmente si pratica oggi quando si legge un libro, un giornale, un'insegna, una lettera; oppure una lettura ad alta voce, perché gli altri ascoltino, pur senza avere il testo davanti: è la lettura che si fa nelle assemblee religiose o civili, a scuola, a gente che non sa leggere (gli antichi  invece leggevano sempre ad alta voce, anche quando erano soli, quindi il loro leggere era anche un ascoltare); infine, lettura significa modo di intendere e interpretare ciò che si legge.

Ora, quando noi ci occupiamo del modo ebraico di leggere la Scrittura, dobbiamo prima di tutto tener presente che in ebraico la «Scrittura» si dice miqrah, termine che significa «lettura»; esso deriva dal verbo qarah, che significa «leggere, chiamare, gridare, nominare» (dalla stessa radice semitica qr’ deriva, tra l’altro, anche il termine al-quràn, Corano). Come si vede, tutti fatti acustici. Questo ci aiuta a capire che, delle tre modalità di lettura che ho citato prima, per la Bibbia ebraica ce ne sono una che non conta e due che contano: la lettura silenziosa no; la proclamazione ascoltata e l'interpretazione sì.

1.2.1. Modalità di lettura

Uno dei primi esempi di questo tipo di lettura è presente in Neemia 8,1-8. Questa scena, avvenuta verso  il 444 a.e.v. o circa cinquant'anni prima (vi sono rilevanti problemi di cronologia), ci rappresenta per la prima volta un culto di lettura. In questo periodo il secondo tempio esisteva già (era stato infatti consacrato nel 515). Qui però avviene qualcosa fuori dal tempio, in piazza, cioè nella situazione primitiva della sinagoga (le più antiche sinagoghe erano le piazze). Infatti ci sono già i due elementi fondamentali della sinagoga: la tribuna alzata e il libro. Il centro di questa solenne seduta non è l'altare, ma il sefer («rotolo») che viene portato con la solennità che si usa quando si estrae il rotolo dall'Arca e lo si porta per la lettura. Questo rotolo contiene la legge di Dio.

Come avviene questa lettura? Prima di tutto, c’è una cerimonia di «onore al libro». Segue una benedizione. Il libro viene letto a sezioni, con l'assistenza di alcune persone. Il brano descrive una collaborazione alla lettura: «Essi leggevano nel libro»; poi si dice: «ne davano il senso per far capire al popolo quello che leggevano». Cosa sarà questo ne davano il senso (terzo significato del termine lettura di cui s'è detto sopra)? Può essere due cose contemporaneamente: facevano il targum, cioè la traduzione in aramaico (perché la gente non capiva più l'ebraico) e, al tempo stesso, ne davano un’interpretazione, una spiegazione.

Analizziamo questa scena visivamente (analizzarla all'interno della sinagoga di sabato al giorno d'oggi sarebbe la stessa cosa). In che modo l'assemblea entra in rapporto con la Scrittura o, per dirla in ebraico, con la miqrà (lettura)? Non è qualcosa di assimilabile ad un sapiente o a un non sapiente che legge e pensa a ciò che lo Spirito gli fa capire. Nell'ebraismo, al contrario, bisogna sempre usare il plurale e parlare di fedeli, di assemblea, perché il libro non può essere estratto dall'Arca e letto se non c'è il cosiddetto miniam, cioè la presenza di almeno dieci uomini. Ora, i fedeli non stanno in rapporto diretto con il Libro. C'è piuttosto una situazione di tipo triangolare: tra l'assemblea e il Libro sta la tradizione, che, in termine tecnico, è chiamata Torah she-be-'al pèh, che significa «la torah che sta sulla bocca». Non solo sulla bocca di chi legge, ma anche sulla bocca di tutte le generazioni che li hanno preceduti.

L'assemblea di ascolto non è altro che l'attualizzazione del momento in cui sul Sinai c'è stato il dono della Torah a Mosè. Secondo Es 20,18-20, la gente non voleva neppure sentire la voce di Dio perché aveva troppa paura ed era Mosè che riceveva e trasmetteva, cioè faceva da mediatore tra Dio e il popolo in ascolto (Esodo 20,18-21). Dunque, nella situazione di lettura della Torah di qualunque secolo, anche di oggi, dobbiamo sempre tener presente che tra l'assemblea e il Libro c'è la tradizione orale.

Il trattato rabbinico Pirqè Avòt («Capitoli dei Padri») comincia con queste parole: «Mosè ricevette (qibbel) la Torah dal Sinai e la trasmise (mesarah) a Giosuè, Giosuè agli anziani, gli anziani ai profeti e i profeti la trasmisero agli uomini della grande assemblea (knesset ha-gedolah). Questi dicevano tre cose: Siate misurati nel giudicare, suscitate molti discepoli e fate una siepe (sejag) intorno alla Torah». Un commentatore medievale, Machazor di Vitry, chiarisce: «La Torah tutta intera, sia quella scritta sia quella orale». E il più antico rabbì Jonà: «Sia la Torah che è stata messa per iscritto (Torah she-bi-khtav) sia la Torah che è sulla bocca (Torah she be-al-peh), perché la Torah è già stata data insieme alle sue interpretazioni».

Tutto ciò che costituisce la Torah orale è anch'esso rivelazione sinaitica, che Mosè non ha messo per iscritto, ma ha trasmesso oralmente. Dal punto di vista ebraico la Torah scritta è come un vascello trasportato da un fiume, che è la Torah orale. E' quest'ultima la garanzia della Torah scritta, non viceversa.

1.2.2. Il midrash

Perché abbiano effetto, le letture vanno capite e la Torah deve quindi essere spesso tradotta e illustrata in modo che risulti attuale. Il midrash, che nasce come insegnamento orale e diventerà tradizione orale, scaturisce dal bisogno di estrarre dalla fissità della parola scritta lezioni sempre nuove e mutevoli, in modo da tener vivo lo spirito dello scritto in stretta aderenza con i problemi contingenti e cercando di prevenire problemi futuri. Si può dire che il midrash sia il metodo rabbinico di esegesi. Questo spiega perché la teologia ebraica sia una teologia narrativa più che una teologia speculativa.

Il termine midrash viene dalla radice DRSh, «spiegare, interpretare, indagare» (i darshanim  sono coloro che si servono del midrash per indagare il testo biblico). I darshanim interpretavano la Torah nel Tempio, attraverso l’omelia. Alla fasce meno colte il testo veniva illustrato attraverso elementi mitologici e folklorici (haggadah). In questo modo si formarono due filoni, distinti e complementari: il midrash haggadah (da lehaghid, «raccontare, spiegare»), di carattere illustrativo-narrativo, e il midrash halakah (dalla radice HLKh, «camminare»), di carattere normativo-giuridico.

L’insegnamento midrashico non è carismatico, ma continuamente dialogico, sta su un piano di parità, senza mai perdere il contatto sia con la Torah sia con la realtà, tanto che spesso per ribadire un principio contenuto nella Torah si porta come esempio un episodio della vita di un maestro, che diventa così esempio vivente. E questi maestri vedevano la Torah come un Pardes, uno speciale giardino percorso da quattro sentieri: Peshat  Remez  Darash   Sod (= PRDS)

Un midrash racconta che quattro maestri vollero percorrere il giardino. Il primo morì fulminato; il secondo fu accecato; il terzo impazzì e diventò apostata; solo il grande rabbi Akiba uscì incolume e anzi padrone di una superiore conoscenza. I nomi dei quattro sentieri hanno questo significato: il peshat è il senso letterale della Scrittura; il remez, «accenno», tende a trovare analogie tra parole ed espressioni uguali in punti diversi del testo e le collega fra di loro al fine di sottolineare l’unità dell’insieme (le parti formano il tutto); il darash (stessa radice DRSh di midrash) è la spiegazione omiletica-allegorica; infine il sod, «segreto», è la mistica della qabbalah [G. Limentani, Il Midrash. Come i Maestri ebrei leggevano e vivevano la Bibbia, Ed. Paoline, Milano 1996, pp. 20-21].

1.2.3. La Mishnah e il Talmud

a) Come si sa, erano due i gruppi di maestri della legge più importanti: i Sadducei (zeduqim), che rifiutavano la Torah orale ed erano per un’interpretazione più rigorosa della Scrittura, e i farisei (perushim), sostenitori della Torah orale e di un’interpretazione più dialettica. Dopo la distruzione di Gerusalemme, i farisei prendono il sopravvento e comincia il periodo dell’interpretazione rabbinica. Senonché, al tempo dell'imperatore Adriano, i Romani vietano lo studio della Torah. Di fronte al rischio della chiusura delle accademie e della dispersione della tradizione rabbì Jehudà ha-Nasì (135-217 e.v.) decide di mettere per scritto non tanto la Torah orale, ma le discussioni fatte dai maestri (tannaim) per ristabilire l'insegnamento originario della Torah orale, dal momento che, a furia di trasmissioni orali e del proliferare di accademie, si erano create delle divergenze di trasmissione. Nasce così la Mishnah. Il termine deriva dalla radice shanah e significa «ripetizione, insegnamento». Nella Mishnah per la prima volta vengono esposti alcuni dei principi ermeneutici, fissati nella Halakhah. Cosa succede, per esempio, quando un insegnamento viene riferito in modo diverso da varie fonti? Nelle accademie vigeva un principio, che noi chiameremmo democratico, secondo il quale prevaleva il parere della maggioranza. Più che sull’amore per la democrazia, questo principio trovava il suo fondamento su di un versetto di Esodo: «Non seguirai la maggioranza nel dare del male; non ergerti in una lite per far piegare la decisione a favore della maggioranza» (23,2). La frase è poco chiara e ci sono varie interpretazioni. Una di queste dice che, laddove c'è una divergenza di opinioni, si segue quella della maggioranza: se infatti così ricorda un maggior numero di persone, è più probabile che sia quella giusta. La Mishnah fu redatta tra il 200 e il 220 e.v.: essa si presenta come una raccolta dei dibattiti e delle discussioni halakiche. La Mishnah fa in modo che la Torah orale diventi, per così dire, la bussola per la vita dell'ebreo.

b) Con il passar del tempo, la Mishnah, da patrimonio da conoscere a memoria e da trasmettere da maestro a maestro, generazione dopo generazione, subì un processo di laicizzazione per effetto del quale divenne un testo scritto che chiunque poteva leggere e conoscere. In seguito, poi, alla diaspora, gli ebrei si trovarono dispersi, chi in Babilonia chi nel vasto impero romano, ma la Mishnah continua ad essere studiata. Ci si accorge che esistevano degli insegnamenti al di fuori della Mishnah, i quali dovevano essere armonizzati con il testo della Mishnah, compito che venne assunto dagli studenti delle accademie. Di fronte al pericolo di chiusura delle accademie, si decise di raccogliere gli appunti di questi allievi (amoraim) che riportavano gli insegnamenti dei vari maestri. Nascono così le ghemarot (ghemarah, termine aramaico, significa «dibattito, approfondimento»). Mishnah e ghemarah insieme formano il Talmud (da lamad, «abituarsi a qualcosa, imparare»), «studio della Torah», il quale è sostanzialmente la ghemarah della Mishnah, cioè il commento della Mishnah. Del Talmud abbiamo due redazioni: quello di Gerusalemme, Talmud Yerushalmi (è più breve; la sua redazione, stabilita da rabbi Yohanan, venne chiusa nel 350 e.v.) e quello di Babilonia, Talmud Babli, nato dalla armonizzazione degli studi delle due maggiori accademie di Babilonia, quella di Sura e quella di Pumbedita, ultima redazione nel 498 e.v. da parte di rabbi Ashi).